- Turkije
Toen steeds meer alevieten vanuit hun dorpen naar Istanbul trokken, waren er in deze miljoenenstad nauwelijks plekken waar ze volgens hun eigen overtuigingen afscheid konden nemen van hun overledenen. Sommige families wasten hun overledenen voor hun huizen en brachten hen vervolgens terug naar hun dorpen voor de begrafenis. Anderen zagen zich genoodzaakt om voor de rouwceremonies hun toevlucht te zoeken in moskeeën. Daar kwamen vernederingen en beledigingen steeds weer voor.
De moeilijkheden bij begrafenissen waren slechts een zichtbare uiting van een dieperliggend probleem. Door de migratie naar de Turkse metropolen verloren veel alevieten de maatschappelijke structuren waarin zij hun religie generaties lang hadden beleefd. In een door soennitische moslims gedomineerde omgeving werden hun geloofspraktijk en hun identiteit onzichtbaar gemaakt of openlijk gedevalueerd. Velen verborgen dat zij alevieten waren. Uit deze ervaring ontstonden tegelijkertijd nieuwe vormen van zelforganisatie. Met name na het bloedbad van Sivas (ku. Sêwas) op 2 juli 1993 werden in de grote steden cem-huizen en alevitische organisaties opgericht. Deze ontwikkelden zich tot plaatsen van geloof, cultuur en maatschappelijke solidariteit en werden een essentieel onderdeel van de strijd om erkenning van het alevitisme.
Sevim Yalıncakoğlu van de Yalıncak-Sultan-Ocak, die als ‘Ana’ het alevitische geloofspad overbrengt, Ali Kenanoğlu van de Hubyar-Sultan-Ocak en Mercan Gül van de Atmi-Ocak doen verslag van deze ontwikkeling. Hun ervaringen laten tegelijkertijd zien dat veel van de conflicten uit die tijd tot op de dag van vandaag voortduren: cem-huizen beschikken nog steeds niet over de vereiste juridische status als gebedshuizen, het verplichte godsdienstonderwijs blijft een instrument van soennitische dominantie en met name Koerdische alevieten worden blootgesteld aan zowel religieuze als taalkundige assimilatie.
Van het dorp naar de grote stad
Volgens Yalıncakoğlu begon de grote binnenlandse migratie van de alevieten in de jaren zestig. Parallel aan de arbeidsmigratie vanuit Turkije naar West-Europa verlieten steeds meer mensen hun dorpen. „De eigenlijke migratiegolf begon toen Duitsland arbeidskrachten ging werven”, zegt Yalıncakoğlu. Wie niet als arbeider naar het buitenland kon gaan, richtte zich steeds meer op de grote steden van Turkije: Istanbul, Ankara, Izmir of Adana. De migratie volgde daarbij vaak bestaande familie- en dorpsbanden. Wie in de stad werk en onderdak had gevonden, haalde familieleden over. Zo ontstonden wijken met grotere alevitische gemeenschappen.
De overstap van het dorp naar de grote stad betekende echter veel meer dan alleen een ruimtelijke verandering. In de dorpen waren religieuze praktijken, sociale relaties en het dagelijks leven met elkaar verweven. De geloofsgemeenschap maakte deel uit van de directe leefomgeving. In de grote steden bevonden Alevieten zich daarentegen als minderheid in een omgeving waarvan de openbare en religieuze instellingen door de soennitische traditie werden gekenmerkt.
Sevim Yalıncakoğlu
Als je eigen religie als ‘verkeerd’ wordt beschouwd
Yalıncakoğlu heeft dit zelf als kind meegemaakt. Ze groeide aanvankelijk op in een alevitisch dorp en kende, naar eigen zeggen, nauwelijks een andere religieuze levenswijze. Toen haar familie naar Zara in de provincie Sivas verhuisde, veranderde haar dagelijks leven ingrijpend. „Ik wist niet eens dat er in de wereld een ander geloof bestond dan het alevitisme, omdat ik alleen in mijn dorp had gewoond”, vertelt ze. Plotseling werd haar voorgehouden dat haar eigen religie minderwaardig was of zelfs helemaal geen echte religie.
„Men keek naar je geloof alsof je iets vreselijk verkeerds deed, alsof je eigenlijk helemaal geen geloof had.” Deze vorm van assimilatie trof vooral kinderen op school. Daar werden hen soennitisch-islamitische geloofspraktijken als norm bijgebracht. Yalıncakoğlu herinnert zich een situatie tijdens haar schooltijd waarin ze werd gevraagd om te bidden. Ze wist niet hoe de soennitische namaz wordt verricht, noch kende ze de daarvoor vereiste gebeden.
Een andere alevitische leerling stelde daarop voor dat ze in plaats daarvan de semah zouden kunnen dansen, de rituele dans van de alevieten. „Ik zei: ‚Ja, ik kan de semah dansen, wat leuk.‘ Daarop kregen we een flinke klap: ‚Willen jullie ons belachelijk maken?‘ Terwijl we toen nog niet eens wisten wat het betekende om iemand belachelijk te maken.“ Voor Yalıncakoğlu is deze ervaring een typisch voorbeeld van hoe Alevitische kinderen ertoe werden gebracht hun eigen geloofspraktijk als verkeerd te beschouwen en zich aan te passen aan de soennitische meerderheidsmaatschappij.
„Wat van een Kızılbaş komt, eet je niet“
De uitsluiting bleef niet beperkt tot overheidsinstellingen of de school. Ze drong diep door in het dagelijks leven en de directe buurt. Yalıncakoğlu herinnert zich gezinnen waarvan de buren eten weigerden zodra ze wisten dat het door alevieten was bereid. Ze kent verhalen waarin gerechten werden weggegooid met de zin: „Wat een Kızılbaş heeft bereid, eet je niet.“ Juist voor mensen die waren opgegroeid met de alevitische cultuur van de lokma – het delen van voedsel – vormde deze afwijzing een bijzondere vorm van vernedering. „We zijn opgegroeid met een cultuur waarin lokma en de tafel worden gedeeld”, zegt Yalıncakoğlu. In het dorp zou het als beschamend zijn beschouwd om iemand langs het huis te laten lopen zonder hem binnen te vragen en hem iets te eten aan te bieden.
Juist deze sociale gewoonte werd in de stad aanleiding voor uitsluiting. Veel mensen begonnen daarom hun alevitische identiteit te verbergen. Kenanoğlu vertelt over alevieten die tijdens de ramadan deden alsof ze vastten. Yalıncakoğlu herinnert zich zakenmensen die uit angst voor hun economische bestaan zelfs naar de moskee gingen voor het vrijdaggebed. „Veel mannen die handel dreven, gingen naar het vrijdaggebed, hoewel ze alevieten waren – alleen maar om te voorkomen dat hun zaken eronder zouden lijden en niemand de zakelijke relaties met hen zou verbreken.”
Zelfs voor de doden was er geen eigen plek
De verdringing van het alevitische leven kwam bijzonder drastisch tot uiting bij begrafenissen. Alevieten spreken bij het overlijden van een mens van de tocht naar de waarheid of naar het goddelijke. Maar voor de bijbehorende rituelen ontbraken in de grote steden lange tijd de juiste plaatsen. In Istanbul bestonden er naast de bekende dergahs van Şahkulu en Karacaahmet nauwelijks voorzieningen. Pas in de jaren tachtig kwamen er hier en daar nog enkele cem-huizen bij.
Yalıncakoğlu vroeg later aan oudere alevieten hoe zij vroeger afscheid hadden genomen van hun overledenen. Het antwoord luidde: „Niemand kon in Istanbul een begrafenisritueel uitvoeren.” Sommige overledenen werden in de winter voor de huizen gewassen en vervolgens voor de begrafenis naar hun geboorteplaatsen gebracht. Andere families moesten hun toevlucht nemen tot moskeeën.
Kenanoğlu doet verslag van vernederende ervaringen die Alevieten daar hebben meegemaakt. In enkele gevallen zou de stekker van de koelinstallaties voor Alevitische overledenen zijn uitgetrokken. Geestelijken zouden hebben geweigerd de rouwceremonie te leiden omdat de nabestaanden niet deelnamen aan het soennitische gebed, of zouden de families tijdens de ceremonie hebben beledigd. „Dat leidde binnen de alevitische gemeenschap tot enorme ontevredenheid”, zegt Kenanoğlu. De vraag hoe de eigen overledenen volgens het eigen geloof kunnen worden uitgeleid, werd daarmee een belangrijke drijfveer voor het opzetten van zelfgeorganiseerde structuren.
Ali Kenanoğlu
Sivas werd het keerpunt
Voor veel alevieten kwam de beslissende maatschappelijke breuk met het bloedbad van Sivas op 2 juli 1993. Een islamistische menigte stak destijds het Madımak-hotel in brand. 33 schrijvers, kunstenaars en alevitische intellectuelen, evenals twee hotelmedewerkers, kwamen om het leven. Voor Yalıncakoğlu onderscheidt Sivas zich op één cruciaal punt van eerdere bloedbaden onder alevieten. Ze verwijst naar Dersim, Qoçgirî, Maraş (Gurgum), Ortaca en Çorum. Het nieuws over deze misdaden zou andere delen van de alevitische bevolking soms pas veel later hebben bereikt.
Zelf werd ze enkele weken na het bloedbad van Maraş in 1978 geboren. Toen ze haar moeder later vroeg hoe haar familie destijds had gereageerd, antwoordde die: „We hebben er pas veel later van gehoord.“ Haar vader vertelde haar iets soortgelijks over het bloedbad van Çorum. Sivas daarentegen vond plaats in het volle zicht van het publiek, dat de gebeurtenissen urenlang live op tv kon volgen. „Acht uur lang hebben ze onze kinderen levend verbrand, voor de ogen van de hele wereld”, zegt Yalıncakoğlu. „Dat moest wel een explosie teweegbrengen – en dat deed het ook.” Na het bloedbad nam de zelfstandige organisatie van de alevieten sterk toe. Er ontstonden verenigingen, stichtingen en later overkoepelende organisaties. Tegelijkertijd werden er, met name in de grote steden, steeds meer cem-huizen gebouwd.
Cem-huizen zijn ontstaan uit een maatschappelijke noodzaak
Voor Kenanoğlu waren de moeilijkheden bij begrafenissen weliswaar een belangrijke, maar zeker niet de enige reden voor het ontstaan van de Cem-huizen. De groeiende alevitische bevolking in de steden had behoefte aan ruimtes waar zij hun geloof gezamenlijk konden belijden. Cem-ceremonies of het uitdelen van gezamenlijke lokma vonden voorheen vaak plaats in privéwoningen. Met de groei van de gemeenschap en de veranderde woonomstandigheden in de grote steden werd dit steeds onmogelijker.
„Met het ontstaan van de Cem-huizen ontstond er in de alevitische samenleving een enorme identificatie met deze plaatsen”, zegt Kenanoğlu. „Want nu konden de mensen daar afscheid nemen van hun overledenen, hun lokma delen en hun Cem houden.” Zo ontstonden er in de grote steden nieuwe ruimtes voor een geloofspraktijk die door migratie en assimilatie gedeeltelijk uit haar oorspronkelijke maatschappelijke context was gerukt.
Uit deze zelforganisatie ontstonden tegelijkertijd politieke eisen. Organisaties zoals de Pir Sultan Abdal-cultuurverenigingen, de Alevitische cultuurverenigingen en later de Alevitisch-Bektashitische Federatie droegen bij aan het formuleren van gezamenlijke eisen. Tot op de dag van vandaag behoren daartoe de wettelijke erkenning van de cem-huizen als gebedshuizen, de afschaffing van het verplichte godsdienstonderwijs, de ontbinding van het staatspresidium voor religieuze aangelegenheden (Diyanet) en een gelijkwaardig burgerschap. Yalıncakoğlu wijst daarbij op een fundamentele tegenstrijdigheid: ook alevieten financieren met hun belastingen de religieuze autoriteit Diyanet, waarvan de enorme overheidsmiddelen echter vrijwel uitsluitend ten goede komen aan de soennitische godsdienstuitoefening.
Tussen erkenning en staatsinperking
Kenanoğlu beschrijft de ontwikkeling van de cem-huizen echter als een tegenstrijdig proces. Terwijl alevieten hun eigen structuren opbouwden als reactie op decennialange uitsluiting, probeerde de staat tegelijkertijd deze nieuwe organisatie politiek te controleren. Volgens Kenanoğlu won deze strategie aan belang na het bloedbad van Sivas. Tegelijkertijd had de Turkse staat begin jaren negentig de Koerdische bevrijdingsstrijd in toenemende mate tot een centrale bedreiging uitgeroepen.
Volgens Kenanoğlu vreesde de politieke leiding met name een sterkere toenadering tussen de alevitische gemeenschap, socialistische bewegingen en de Koerdische beweging. Hij verwijst in dit verband naar een uitspraak van de toenmalige president Süleyman Demirel tegenover de toenmalige burgemeester van Hacıbektaş, Mustafa Özcivan. Volgens deze uitspraak beschouwde de staat de zelfstandige organisatie van de alevieten en een mogelijke band met de Koerdische beweging als een strategisch probleem.
Daarop zouden er pogingen zijn ondernomen om bepaalde alevitische structuren te bevorderen en tegelijkertijd het alevitisme opnieuw te definiëren binnen een Turks-islamitisch staatsideaal. Kenanoğlu schrijft daarbij een centrale rol toe aan Izzettin Doğan. Zijn lijn zou het alevitisme hebben gedefinieerd als authentiek Turks en islamitisch en daarmee met name het bestaan van Koerdische alevieten hebben genegeerd.
„In de cem-huizen werd er zeer intensief gediscussieerd over de vraag of alevieten Turken of Koerden zijn”, zegt Kenanoğlu. Voor Koerdische alevieten ontstond hierdoor een nieuw conflict. Ze hadden met de cem-huizen weliswaar weer ruimtes voor hun alevitische geloofspraktijk, maar zagen daar deels hun Koerdische identiteit en taal onderdrukt worden. Een deel organiseerde zich daarom in toenemende mate in regionale verenigingen, waaronder samenwerkingsverbanden uit Dersim. Later ontstonden met de Democratische Alevitische Verenigingen (DAD) structuren die uitdrukkelijk vasthielden aan het standpunt dat de Koerdische en alevitische identiteit geen tegenstrijdigheid vormen.
Koerdische alevieten onder dubbele assimilatiedruk
Mercan Gül van Atmi-Ocak beschrijft de situatie van Koerdische alevieten in de Turkse metropolen als een ervaring van voortdurende discriminatie op verschillende niveaus. „Ze wonen in metropolen als Istanbul en hebben te kampen met talrijke moeilijkheden”, zegt ze. „Vanwege hun taal en hun geloof worden ze voortdurend gediscrimineerd – soms sterker, soms minder zichtbaar.”
Mercan Gül
De vormen van uitsluiting zouden in de loop van de decennia zijn veranderd. Het fundamentele gevoel om als ‘ander’ te worden behandeld, blijft echter bestaan. Ook ontbreekt er nog steeds een uitgebreide wettelijke waarborg voor hun rechten. Bijzonder ingrijpend is het verlies van de Koerdische taal binnen de geloofspraktijk. In de dorpen konden cems, gebeden, verhalen en rouwrituelen vanzelfsprekend in de respectieve Koerdische moedertaal plaatsvinden. Na de migratie naar de grote steden kwam deze praktijk onder aanzienlijke assimilatiedruk te staan. „Eigenlijk kan de Koerdisch-Alevitische gemeenschap haar geloof niet in haar eigen taal beoefenen, omdat ze ook die moet verbergen”, zegt Gül.
Wanneer gezinnen zelf beginnen de taal te verdringen
De afwaardering van het Koerdisch door de staat en de samenleving had daarbij zelfs invloed op de gezinnen. Gül spreekt van een vorm van zelfassimilatie die niet los van de politieke omstandigheden kan worden begrepen. Bij oudere generaties was de opvatting wijdverbreid dat het voor de toekomst van de kinderen beter was als zij zo goed mogelijk Turks spraken. Daardoor raakte het doorgeven van het Koerdisch deels op de achtergrond. „Dat is een gevolg van de assimilatie”, benadrukt Gül. Zolang taalkundige en culturele rechten niet wettelijk zijn gewaarborgd, is dit proces moeilijk om te keren. De gevolgen zijn ook zichtbaar bij religieuze ceremonies. Terwijl de mensen in hun dorpen de rituelen in hun moedertaal uitvoerden, kunnen veel Koerdische alevieten in Istanbul tegenwoordig noch hun algemene geloofspraktijk, noch hun begrafenisceremonies vanzelfsprekend in het Koerdisch uitvoeren. Tegelijkertijd zijn er initiatieven die zich bewust inspannen om deze praktijk opnieuw eigen te maken.
Meer dan een plek om te bidden
Voor Gül reikt de strijd om de erkenning van de cem-huizen daarom veel verder dan de kwestie van een gebouw. De eis dat ze de wettelijke status van gebedshuizen krijgen, maakt voor haar deel uit van de strijd voor maatschappelijke gelijkheid. Alevieten betalen belasting en vervullen hun burgerplichten, terwijl hun eigen religieuze instellingen nog steeds niet dezelfde erkenning krijgen als moskeeën. De eis is echter niet uitsluitend gericht op alevieten. „Er moeten omstandigheden worden gecreëerd waarin alle gemeenschappen hun geloof vrij en zonder uitsluiting kunnen belijden”, zegt Gül. Een cem-huis kan sowieso niet worden gereduceerd tot de functie van een klassieke gebedsplaats.
„Ons geloof omvat alle aspecten van het leven“, legt ze uit. „Cem-huizen zijn ruimtes waar de scheiding tussen vrouwen en mannen wordt opgeheven, ecologische waarden worden overgebracht, maatschappelijke conflicten worden verwerkt en cultuur en kunst worden doorgegeven. Daar wordt de semah gedanst en op de saz gespeeld, worden boeken gelezen, toneelstukken opgevoerd en kinderen onderwezen. Men probeert in deze ruimtes, onder de omstandigheden van de metropool, de maatschappelijke vormen van begrip en conflictoplossing voort te zetten die vroeger binnen de dorpsgemeenschap bestonden.”
Ook in tijden van crisis blijkt voor Gül het maatschappelijke belang ervan. Na zware aardbevingen werden cem-huizen opvangpunten voor getroffenen en centra waar hulp werd ingezameld en verdeeld. Uit een gemeenschap die in de grote steden lange tijd niet eens haar doden volgens het eigen geloof kon begraven, is zo een uitgebreid netwerk van eigen maatschappelijke ruimtes ontstaan. Maar de instellingen die alevieten in de loop van decennia zelf hebben opgebouwd, blijven strijden voor hun volledige wettelijke erkenning. De eis om de status van de Cem-huizen te erkennen, is daarom ook een eis dat het alevitische leven niet langer wordt getolereerd, aangepast of onzichtbaar gemaakt, maar wordt erkend als een zelfstandig geloof en een maatschappelijke realiteit.
Bron: ANF
